(…) el filósofo se ocupa de problemas internos al ámbito de la propia cultura y, de ese modo, le da mayor alcance y profundidad: es decir, se mueve en una dimensión intracultural. Sin embargo, el filósofo auténtico dialoga siempre. La soledad del filósofo no es el aislamiento del individuo encerrado en sí mismo. El filósofo conversa con el otro, otro que, en cierto sentido, representa otro mundo o al menos otro punto de vista.(Raimon Panikkar)
Filosofía, interculturalidad y descolonización
Los siguientes recorridos tienen la orientación de explicitar, desde una perspectiva intracultural, los problemas que deberían ser abordados para elucidar filosofías interculturales en Latinoamérica. La tesis implícita a cada uno de los tramos es que la llamada filosofía latinoamericana se habría desarrollado con un sesgo monocultural, que fue -y es aún – el efecto de la directa influencia de la filosofía occidental. Naturalmente, está también el otro hecho de que eso no hubiera sido posible de no haber sido porque, desde el siglo XIX, América Latina se constituyó como independiente de los regímenes europeos, pero sin renunciar a su concepción de religión, educación, economía y política, creyendo que sólo había un mundo y que todas las culturas estaban necesariamente destinadas a sentir, pensar, decir o hacer algo sobre ese “mundo”, que se presentaba a sí mismo como él único.[1] Como es por todos consabido, pero particularmente acentuado por la filosofía de la liberación, ese tipo de “independencia” trajo consigo la negación e ignorancia de las culturas indígenas y la institución de una cultura, de un mundo, de un centro. “Proponemos una segunda visión de la “Modernidad” –argumenta Dussel-, en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación11 del despliegue del “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521).”[2]
Cuando se habla de la filosofía latinoamericana, lo que justifica su falta de autenticidad y, más todavía, la ausencia ya no sólo de interculturalidad, sino de intraculturalidad, tiene que ver con esa extraña actitud de creer que más allá de la razón, del concepto y la escritura alfabética en castellano o portugués, sólo existe la vacuidad de los indígenas que hay que disipar, que hay que convocar a la “única” educación que se puede tener. Fue así como en la filosofía latinoamericana de los proyectos filosóficos de cada estado-nación, hablar y escuchar entre culturas nunca llegaron a ser acontecimientos reales. ¿Por qué? Porque el hablar de los intelectuales y/o pensadores occidentalizados -que casi siempre eran mestizos- se denigraba a sí mismo calificándose de ser una lección, donde los oyentes indígenas y los pobres iletrados de las masas populares debían olvidar que tenían una boca para expresar su racionalidad o los saberes y prácticas de una memoria ancestral, anterior al deseo de fundar repúblicas “libres” del yugo de las coronas europeas.
Sin embargo, en lo que va del proceso de este nuevo siglo XXI, las culturas indígenas parecieran estar asistiendo a su reivindicación intra-pluri-intercultural. Las condiciones de posibilidad, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, estuvieron dadas por tres factores de suma importancia: la paulatina intensidad de los movimientos indígenas a nivel internacional,[3] la redefinición de las políticas educativas en términos interculturales y la emergencia, por primera vez en la toda la historia de América Latina, del primer Estado Plurinacional de tendencia descolonial, en Bolivia. Sin olvidar estos marcos histórico-sociales, y recordando los argumentos que han aportado dichos aspectos, es que a continuación se hace necesario comenzar a contribuir a la descolonización intracultural del conocimiento filosófico y a la configuración de una interculturalidad que permita, en primer lugar, reconstituir los saberes y prácticas de las diferentes culturas y, en segundo lugar, comprender la racionalidad filosófica que dichos saberes y prácticas presuponen. “Todo comienza por una afirmación. La negación de la negación es el segundo momento. ¿Cómo podrá negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor? Las culturas poscoloniales deben efectivamente descolonizarse, para ello deben autovalorarse.”[4] Entonces llegará el día en que se deje de hablar de “una” filosofía latinoamericana, para más bien aceptar el hecho de que a cada cultura indígena-originaria subyace un mundo desde el cual argumentar en favor de una autenticidad filosofía que debemos dejar de buscar en el horizonte occidental-moderno.
Latinoamérica como proyecto occidental
Existe el colonial entendido de que cuando se habla de Latinoamericana, este contexto es restringido sólo al ámbito de las repúblicas o de los estados naciones, que son el efecto de la guerra que los comerciantes mestizos y criollos promovieran y financiaran contra la corona española, para liberarse de los gravámenes que ésta le imponía. “Durante el siglo XIX y un buen tramo del XX –corrobora García Canclini-, cada persona pertenecía a una nación y desde allí imaginaba sus relaciones con los otros. La nación servía de contendedor para la ciudadanía y como mediación para interactuar más allá de las fronteras. Los latinoamericanos sabíamos que nos unían dos idiomas (español y portugués) y en vastas regiones eran casi secretas las lenguas indígenas (salvo en Bolivia, Paraguay, Perú, Guatemala y México). En las escuelas del continente nos enseñaban una historia más o menos compartida, y algunos sectores sentían que también los unificaba la religión católica.”[5] Ya en el plano filosófico, la pregunta es si dicha comprensión de Latinoamérica es suficiente y pertinente y -si al presuponer dicha identidad fundada en el mestizo y sus pulsiones “(in)dependentistas”-, no se está cayendo en el error de negar e ignorar la relevancia de las culturas indígenas del continente, a la hora de plantear el proyecto de un pensar filosófico auténtico, que es la brega de pensadores como Francisco Miro Quesada[6], Leopoldo Zea[7] o Augusto Salazar Bondy,[8] entre varios otros. Naturalmente: Latinoamérica, restringida a los Estados-naciones de carácter monocultural y a los criollos y mestizos como sujetos fundacionales de dicha identidad, trae consigo dos tipos de exclusiones: la negación de las culturas indígenas como raíz de la verdadera identidad “latinoamericana” y la exclusión de sus racionalidades como fuentes de entendimiento y, por lo tanto, ya no sólo de una filosofía sino de proyectos filosóficos diferenciados y de ciencias sociales a su imagen y semejanza. Entonces, el proyecto latinoamericano de “una” identidad nunca fue un proyecto de identidad auténtico,[9] mucho menos indígena en sentido descolonial.[10]
En el trabajo de constituir filosofías en latinoamericana, nos enfrentamos con el grave problema de bregar con un latinoamericanismo, que es parte de la carrera que el mundo occidental iniciara en el siglo XVI, un latinoamericanismo que no se funda en su diversidad cultural, sino en lineamientos religiosos, educativos, económicos y políticos foráneos, que no pueden ni deben ser vistos como propios. El argumento viene de Fanon: “Hace siglos que Europa ha detenido el progreso de los demás hombres y los ha sometido a sus designios y a su gloria; hace siglos que, en nombre de una pretendida "aventura espiritual" ahoga a casi toda la humanidad.”[11] Uno de los argumentos en los que se funda América Latina, pensada y sentida como un contexto que se erige a pesar de las diferencias indígenas, es el discurso del mestizaje, sincretismo, heterogeneidad e hibrides culturales. Pensadores como Zea o Serge Gruzinski[12] confirman ello cuando aseguran que la autenticidad de Latinoamérica no reside en las culturas indígenas, sino en su mestizaje.[13] ¿Ante qué desafío nos sitúa esta percepción occidental de Latinoamérica? Es preciso que América Latina deje de ser moderna, en el sentido filosófico de la palabra. “Para que esto suceda, la “otra cara” negada y victimizada de la modernidad –la periferia colonial, la india, el esclavo, la mujer, el niño, las culturas populares subalternas- deben, en primer lugar, descubrirse a sí mismas como inocentes, como la “víctima inocente” de un sacrificio ritual, el cual, en el proceso de descubrirse a sí misma como inocente debe ahora juzgar a la modernidad como culpable de una violencia originaria, constitutiva e irracional.”[14] El presupuesto de esta posibilidad es la autoconciencia, más allá de las restricciones impuestas en Latinoamérica por los estados-naciones monoculturales, que actualmente se ven políticamente obligados a reconocer a las culturas originarias y, en lo ético, a promover su tolerancia. En lo económico pareciera aún imposible desplazar el capitalismo y generar otro tipo de economía fundada en la preservación de la vida de la Naturaleza o Pachamama, que es la fuente de la vida de todo ser humano. Dicha autoconciencia llevaría a poner en crisis la comprensión occidental de Latinoamérica y generar otra que ya no se limite a ir sólo del siglo XIX para adelante, sino a rearticular las historias anteriores a la invasión de los europeos, para reconfigurar una identidad intra-pluri-intercultural “verdadera”, sobre sobre la cual sea posible también estructurar proyectos filosóficos auténticos.
Filosofía sin negación cultural
Ya no es resistible el planteamiento de que a todas las culturas no occidentales subyació, subyace y seguirá subyaciendo una filosofía. No hablamos de la filosofía como un constructo estático o meramente teorético, sino como la práctica cotidiana de cierta racionalidad en, con y por la vida. Siendo así, la pretensión por desplegar un filosofar latinoamericano, no puede tener el precio de ignorar o negar la posibilidad de formalizar o traducir a términos filosóficos lo que las culturas indígenas ya contienen desde hace siglos, incluso anteriores a la tradición greco-latina. Una tradición de mayor despliegue histórico no puede ser meramente complementaria[15] de otro proyecto que, al no tener fundamentos lingüísticos y culturales propios, pretende levantarse como efecto de la comprensión de una tradición filosófica ajena, que es el caso de lo que se viene llamando filosofía latinoamericana, exceptuando el meritorio trabajo de Enrique Dussel.[16] Esta perspectiva es corroborada por Miro Quesada: “Hacer filosofía auténtica, es decir, hacer filosofía a la europea significa llegar a pensar por sí mismo los grandes temas de la filosofía occidental, como resultado de un re-pensar, que signifique un comprender que trascienda el contenido comprendido. O sea que filosofar auténticamente significa llegar a la creatividad a través de la total asunción del pensamiento ajeno”.[17]
Obviamente, tampoco es aceptable la vía paternal, y por eso mismo colonial, del reconocimiento o de la inclusión de los indígenas en un proyecto filosófico que no han concebido ellas. Subordinar diferentes imaginarios culturales a un proyecto filosófico, supondría reafirmar que existe un mundo, sólo uno, acerca del cual serían posibles diferentes formas de comprensión. “Esta concepción es falsa –dice Panikkar-; hay mundos diversos, universos diferentes. Este conflicto de kosmologías es la causa última de la crisis actual. Con una sola kosmología, una sola concepción del universo, y por lo tanto del hombre, no se puede hacer frente a los desafíos actuales, no porque mi concepción del hombre (la esencia hombre, una vez más la abstracción Platónica) sea falsa, sino porque la realidad, en sí misma, es todavía más real. Y por el hecho de ser real yo no la puedo captar. Si pudiera captarla debería situarme fuera de la realidad, que implica el sujeto que la conoce, es un fenómeno extraordinario, pero que también tiene una repercusión política inmediata. Si no nos damos cuenta de este conflicto de kosmologías, por el que no hay ni siquiera una realidad humana que luego cada uno ve a su manera, no creo que podamos tomar en serio la interculturalidad.”[18] El problema, por lo tanto, no es el acceso de los indígenas al reino de la filosofía. Como diría Heidegger: “(…) no estamos en absoluto fuera de la filosofía, y ello no porque acaso contemos ya con ciertos conocimientos de filosofía. Aun cuando no sepamos nada de filosofía, estamos ya en la filosofía, porque la filosofía está en nosotros y nos pertenece y, por cierto, en el sentido de que filosofamos ya siempre. Filosofamos incluso cuando no tenemos idea de ello, incluso cuando “no hacemos” filosofía. No es que filosofemos en este momento o aquél, sino que filosofamos constantemente y necesariamente en cuanto que existimos como hombres. Existir como hombres, ser ahí como hombres, da sein como hombres, significa filosofar.”[19]
Una concepción de filosofía, entonces, ya no puede seguir negando otras, porque está claro que la filosofía es consustancial al hecho de estar vivos, pero mucho más el hecho de que no existe vida al margen de determinaciones culturales. En este plano, se encuentra también la apreciación de que tampoco se trata de que las filosofías que subyacen a las culturas indígenas del continente terminen siendo lo que los desarraigados culturales (intelectuales mestizos u occidentales) digan que es. La libertad de la razón del “yo-académico de racionalidad moderna” debe terminar ahí donde empieza la libertad de la razón comunitaria del “nosotros” de las culturas indígena-originarias. ¿Por qué? Es muy simple: las verdades de sistemas filosóficos individuales no pueden ser representativas de las verdades de las filosofías que subyacen a las diferentes identidades. Esto, claro, considerando que dichos sistemas no posean prerrogativas culturales y se definan más bien por su pretensión de ser trascendentales, es decir, sin un contenido histórico-cultural específico.
Filosofía con fundamento cultural
¿Es posible prescindir de las culturas indígenas del continente, a la hora de pensar en el proyecto de una filosofía auténticamente latinoamericana, más aún si sabemos que la misma filosofía europea no puede ser pensable al margen de sus propias prerrogativas? La respuesta es, naturalmente, negativa. La razón de ser de una filosofía proviene de un mundo de vida culturalmente legítimo. “En cada momento de nuestra existencia se da una relación entre nuestra propia vida y el mundo, el cual nos rodea como un todo que se ofrece a nuestra vista. Nos sentimos, sentimos el valor de vida, el valor vital, de cada momento particular, y sentimos también el valor de efecto de las cosas sobre nosotros, pero esto último en relación con el mundo objetivo. Al progresar la reflexión se mantiene esta conexión entre experiencia de la vida y desarrollo de la imagen del mundo.”[20] La filosofía no puede existir al margen de dos comprensiones de vida: primero de la vida personal que tiene la condición de generar cierta reflexión, pensamiento o imaginario y, segundo, ninguna reflexión filosófica es auténtica, o sea, intracultural, si no está determinada por el mundo de vida donde se encuentra dicho filosofar. “(…) el filósofo -enseña Panikkar- se ocupa de problemas internos al ámbito de la propia cultura y, de ese modo, le da mayor alcance y profundidad: es decir, se mueve en una dimensión intracultural.”[21] Esto permite explicitar un hecho: hasta ahora ha sido posible cierta filosofía latinoamericana, pero debido a que sus promotores no tuvieron ni tienen aún un locus cultural específico, sus proyectos filosóficos tampoco pueden tenerlos, más que en lo que corresponde a los referentes griego-latino-germánico-occidentales que, obviamente, no pueden ser asumidos como políticamente propios, más que por quienes son tributarios del universalismo y de la secularización de los saberes y prácticas.
La llamada filosofía latinoamericana, de este modo, deviene apócrifa, porque no es representativa de la racionalidad de las culturas indígenas. El quehacer filosófico latinoamericano es un permanente modo de fortalecer la ruptura entre filosofía y cultura, considerando, obviamente, que cada vez que se hace filosofía la distancia con las culturas del contexto se va radicalizando cada más y más y más. Lo paradójico es que dicho distanciamiento tampoco termina por unir a la filosofía latinoamericana a la cultura de occidente, muy a pesar de los ejemplos verdaderamente representativos de la racionalidad europea en Latinoamérica. Lo concreto de esta crítica apunta al hecho de que, efectivamente, pueden haber filosofías nacionales que alimenten el proyecto general de una filosofía latinoamericana, pero lo que no pudo haber hasta el momento son filosofías en latinoamericana con prerrogativas culturales. Hubo y hay aún filosofías de autor, pero no existen filosofías comunitarias formalizadas con las se sientan identificados, por ejemplo, los quechuas o los guaranís. Al recordar una vez más la pregunta: ¿es posible prescindir de la comprensión de las culturas indígenas del continente, a la hora de pensar en el proyecto de filosofías intraculturales en latinoamericana?, encontramos que el proyecto filosófico del proyecto occidental llamado Latinoamérica sigue siendo negativo. Es decir: si hasta ahora ha sido posible una filosofía latinoamericana, ella ha sido únicamente posible al margen de las culturas del continente, o a pesar de ellas, pero paradójicamente sólo posible por esa extraña actitud meramente mimética de muchos “filósofos” que no les permite comprender su contexto histórico-social, obviamente, no el que fue posible a imagen y semejanza de occidente, sino el contexto cultural que preexiste a dichos efectos coloniales.[22]
El planteamiento tampoco consiste en descolonizar la ausencia de identidad cultural en la filosofía cayendo en lo que sería el fundamentalismo, o sea, en una actitud meramente apologética, purista y tradicionalista de las culturas. Lo que estamos proponiendo es abandonar ese filosofar que para ser tal tiene que dejar al margen los saberes y prácticas de las culturas, para más bien hacer posible un filosofar que sea filosófico, porque “necesariamente” se base en la comprensión existencial de los saberes y prácticas de las diferencias indígenas. La categoría de comprensión, aquí, debe ser entendida básicamente como el efecto de una educación intracultural, para sortear el error liberal y posmoderno que las ciencias sociales continúan cometiendo al describir o explicar las culturas sin pertenecer a ellas o sin la necesidad de haber sido educadas en la racionalidad de dichas identidades. “La única manera de poder crecer desde la propia tradición es efectuar una crítica desde los supuestos de la propia cultura,”[23] pero más aún: la intraculturalidad -que debe ser vista necesariamente como una instancia previa a la interculturalidad- es el único modo de establecer cualquier tipo de relación con otras culturas. ¿Por qué? Es muy simple: todavía no es posible dialogar con otras culturas desde ninguna parte. Todo diálogo, toda comprensión, necesariamente se fundan en una identidad, en una diferencia cultural. Esta es la especificidad del planteamiento de una filosofía con fundamento cultural. Fuera de eso,
De la filosofía a las filosofíaS
La categoría de “filosofía” tiene el sentido ya consabido de amor (phylos) a la sabiduría (sophia), y desde que Sócrates descubriera el concepto, dicho amor fue siempre comprendido como esa extraña inclinación hacia el conocimiento conceptual, fundado en la razón y expresado a través del lenguaje escrito. Nuestra segunda interrogante es si, dado el interés de preocuparnos por un filosofar auténticamente latinoamericano, se podría deponer la mencionada definición de filosofía o cuando menos explicitar otra comprensión, para ver en qué medida o no fue posible una filosofía, pero ya no necesariamente en términos conceptuales, sino en otros, por ejemplo, estéticos, sensibles. La tesis que subyace a esta interrogante es que ninguna filosofía puede ser filosófica si su razón de ser se reduce, en este caso, al amor por el conocimiento conceptual. Ver más allá de esta comprensión canónica de filosofía, implica aceptar que la noción de filosofía puede llegar a tener diferentes contenidos, conforme se vaya comprendiendo -no describiendo ni explicando, sino comprendiendo- diferentes mundos de vida. Lo contrario, seguiría condenando a las distintas identidades histórico-sociales a tratar los problemas de una cultura como si fueran los problemas de todas las demás. Este planteamiento comporta una paradoja: explicitar y referir mediante el concepto realidades que no se explicitan ni refieren conceptualmente. ¿Cómo resolver esta encrucijada?
A todas y cada una de las culturas del planeta subyace una filosofía que puede ser comprendida como la racionalidad que se encuentra por detrás de sus conductas, saberes y prácticas cotidianas. Lo contrario es suponer que dichas culturas no tienen filosofía, pero desde el punto de vista de lo que occidente comprende por phylosophae (amor al conocimiento conceptual). El despliegue conceptual que en primera instancia defiende esta perspectiva y aún avanza en la descripción, explicación o interpretación del mundo de vida que lo contiene, es una filosofía claramente occidental-moderna. Pero una filosofía que tienda a explicitar otro tipo de realidades muy distintas a la occidental, llega a ser evidentemente conceptual, pero ya no necesariamente occidental-moderna, pues se encuentra antecedida por la convicción de que no existe sólo un mundo de vida, sino que cada mundo de vida, más allá de la modernidad, se articula en base a fundamentos marcadamente otros. Esto puede ser mejor comprendido si consideramos que toda filosofía es filosofía sólo si es la phylosophae de un mundo de vida, culturalmente legitimado. Así, ya no existe criterio alguno por el cual no se pueda aceptar que la filosofía, si bien es necesariamente conceptual, puede ser la particular filosofía conceptual de un mundo de vida que no es conceptual.
La particularidad de la filosofía occidental moderna es que es la filosofía conceptual de un mundo que también es conceptual, por el tipo de despliegue del conocimiento que todos sus miembros están obligados a enseñar y aprender. Para descolonizar la filosofía latinoamericana y hacer efectivamente una filosofía con pertinencia e identidad culturales, es preciso avanzar más allá de la filosofía definida como amor por el conocimiento. La filosofía comprendida como amor a la vida de las culturas andinas, es uno de los derroteros que se puede seguir. Una de las consecuencias de este horizonte tiene que ver con otra concepción de conocimiento y/o saber filosófico que aquí es el saber o conocimiento estético o sensible. Se trata de un conocimiento filosófico en el que se funda, por ejemplo, la ética comunitaria (reciprocidad y complementariedad) de las culturas andinas. A la vez, este tipo de filosofía no se despliega como respuesta a una serie de problemas o interrogantes, sino más bien como el efecto inmediato de estar vivos, o sea, de comprender el mundo de vida al que se pertenece, un mundo que no se puede concebir sin que la naturaleza tenga estatuto de sujeto y sea parte de lo miembros de una comunidad.
Del concepto de la razón a la comprensión narrativa
Durante siglos, muchas culturas originarias desplegaron una filosofía cuyo lenguaje no fue el conceptual, sino el narrativo. “Narraciones (…), donde lo vivido por cada uno es llevado, en la comunicación, al conocimiento y al reconocimiento del otro,”[24] lo cual significa que la narración contiene mayores posibilidades de ser comprendido -o sea, aceptado- por la subjetividad de otro ser humano, incluso si es ajeno a la cultura de la que proviene dicha narración. El caso del argumento conceptual de la filosofía occidental no es éste, porque el pensar y/o la abstracción acontece como un hecho esencialmente conceptual e individual. El origen de este tipo de despliegue es la razón que se plantea a sí misma un problema, acerca de cualquier momento de la realidad, condición de posibilidad de conocimiento, es decir, de respuesta al problema concebido. En las culturas indígenas, en cambio, el “origen” de su despliegue narrativo o “saber” tiene origen en la permanente actualización de la memoria. No es que el conocimiento o saber narrativo de la memoria excluya la abstracción. Su particularidad radica en que el concepto no es su medio de expresión privilegiado, como sí lo es en la abstracción de la filosofía occidental-moderna. Desde este punto de vista, el saber o conocimiento termina poseyendo distintos caracteres: el conocimiento filosófico moderno es necesariamente sintético -en el sentido kantiano de la noción- y el conocimiento de las culturas indígenas, sensible, narrativo o re-presentativo (presentación reiterada de la misma realidad). La otra diferencia que considerar es que mientras el conocimiento conceptual de la filosofía moderna tiende a ser cada vez menos metafísico o religioso, el conocimiento estético-narrativo de los indígenas puede ser conocimiento sólo si presupone una espiritualidad que instituye a la naturaleza como un sujeto más de una comunidad real de comunicación.
Pero hay algo aún más relevante: a diferencia del carácter del conocimiento occidental, la comprensión narrativa, que es una dimensión básicamente sensible, queda éticamente legitimada en el acontecimiento de la oralidad: hablar o ser exclusivamente para los otros seres. “Al poner las experiencias en forma de relato, la narración confiere a la identidad personal un asidero y un espesor históricos, orientando la ética hacia un ideal substancial de la vida buena.”[25] Entonces no es posible comprender, saber o conocer algo si otros sujetos no están involucrados oralmente. La comprensión es comprensión porque se suscita ya siendo siempre comunitaria (léase intersubjetiva). Si la comprensión trae consigo conocimiento narrativo, ello se debe sólo a que dicha intersubjetividad ofrece la realidad así como se la ha percibido, es decir, siempre con un contenido históricamente sancionado. Éste es el sentido de que tiene toda narración originaria que se presenta bajo el ropaje de la oralidad comunitaria, y no bajo la modalidad de la escritura del yo de una razón individual(ista). En lugar de ello, se encuentra la memoria del devenir cultural que precisamente es una de las condiciones para comprender, narrar y, en consecuencia, contribuir al desarrollo de una filosofía en, con y por la vida, en el sentido cosmológico de la categoría: naturaleza+cultura.
La filosofía de la razón ha llegado a describir y explicar -junto con las ciencias sociales- ese tipo de despliegues de las identidades culturales “otras”, pero no ha logrado comprenderlas. “Conocemos “algo” cuando hemos comprendido su contenido intencional. “Comprender” significa justamente abarcar lo conocido; pero para “abarcar” es necesario todavía previamente situar lo que pretendemos conocer dentro de ciertos límites, es decir, debemos delimitarlo.”[26] De esta suerte arribamos a la conclusión de que la descripción y explicación filosóficas de las culturas de América constituía un modo más de colonización, porque todas ellas terminaban “siempre” siendo lo que dichas descripciones y explicaciones decían que eran esas identidades. La descripción y la explicación conceptuales de la filosofía latinoamericana, entonces, no llegaron a ser jamás interculturales con la comprensión narrativa de las filosofías de las culturas del continente. Desde los primeros escritos de carácter filosófico del siglo XIX hasta los pensamientos más elaborados de la denominada filosofía latinoamericana en el siglo XX, no ha sido otra la característica de la filosofía que ha dicho algo “sobre” las culturas indígenas. Tan es así, que pareciera ser que ya a nivel epistemológico, ninguno de los filósofos mestizos o criollos de la América Latina mestiza o criolla ha caído en la cuenta de que la comprensión es una instancia anterior al conocimiento conceptual de la razón, porque ella -la comprensión- presupone sensibilidad y esta presupone necesariamente estar vivos en una determinada cultura.
Del yo individual al nosotros intra-intercultural
Una de las condiciones de posibilidad de la filosofía europea tiene que ver con la entronización del sujeto, del yo, del individuo moderno con derechos y obligaciones, como principal y quizás esencial modo y condición para producir conocimiento conceptual. “En Occidente, existe una suerte de figura ideal del individuo, según la cual se lo supone dueño y señor de sí mismo. Esta representación reinstala y prolonga los principios de una ética que atraviesa a lo largo de los siglos, las épocas y las clases sociales.”[27] Esto implica una concepción liberal o neoliberal de sociedad, en directa correspondencia al modo de producción del capitalismo y su economía de mercado de tendencia global. La interrogante es si lo que podrían ser las auténticas e intraculturales filosofías en Latinoamérica deben asumir ese modelo de sociedad con el fundamento de su “yo individual” también como condición de posibilidad para hacer filosofía o, por el contrario, asumir que la racionalidad del “nosotros” comunitario es una condición de mayor relevancia y mayor pertinencia ya no sólo cultural, sino también epistemológica para filosofar. Apropiándonos de una apreciación de Khatibi, el pensamiento del yo individual es un “encadenamiento histórico que trama el ser y que el ser trama –al margen de la metafísica-.”[28] En las sociedades de rasgos occidentales, la comunidad tiene como destino la educación de individuos(lismos). “Se considera que el individuo, luego de una disolución de lo colectivo, se constituiría como ser independiente, y, por lo tanto, obligado, a la vez, a darse personalmente su propia ley, a legitimar por su acuerdo el orden colectivo, a singularizarse, gracias a su dominio de sí, haciendo frente a todos los demás, lo cual sería un medio implícito para llegar a expresarse.”[29]
En las culturas indígenas, por el contrario, todos nacen siendo individuos para llegar a ser, por vía de una educación que se funda en la naturaleza (o Pachamama), sujetos con conciencia comunitaria, o sea, Jaqis (en Aymara) o Runas (en Quechua). Una de las expresiones más representativas, al respecto, es el hombre-mujer (Jaqi o Runa), muy diferente a la noción de hombre de cualquiera de los humanismos occidentales. No cabe duda que toda filosofía que pretenda ser auténtica en Latinoamérica, o sea intracultural antes que sólo intercultural, debe considerar que sus contenidos son el efecto de la memoria de una comunidad, antes que únicamente la expresión de una subjetividad individual. Una filosofía basada en la condición del sujeto individual, por lo tanto, no aporta autenticidad frente a la filosofía occidental, porque ésta basa parte de su autenticidad en dicho presupuesto que es propio del proceso griego-latino-germánico occidental. Pero no sólo eso: existe una gran variedad de filosofías de autor o filosofías individuales sin valor cosmológico. Nuestra tesis, al respecto, es que ninguna de las verdades individuales de esas filosofías puede pretender tener mayor relevancia o trascendencia que la verdad cultural contenida en las cosmologías indígenas. Estas se caracterizan por ser intraculturales, aquellas por estar deslocalizadas, lo cual quiere decir que si la filosofía va a tender a ser seriamente intercultural, debe ser antes intracultural, pero aún más allá de esta condición, necesariamente comunitaria. La interculturalidad jamás será posible si no presupone representación cultural, factor que excluye al yo individual como fuente de saber cultural y reivindica una y otra vez al nosotros comunitario como condición de posibilidad epistemológica, pero también política, para sustentar una filosofía intra-intercultural.
Filosofía sin complejo de inferioridad
La conquista y colonización de América supuso la segregación de las culturas indígenas, pero una vez que los Estados naciones “independientes” se constituyeron, emergió el complejo de inferioridad: la América Latina de los Estados-naciones bregaba por ser filosóficamente moderna y para ello no sólo estaba dispuesta a aprender de los maestros occidentales, sino a negar e ignorar los saberes y prácticas de las culturas originarias. “(…) hay corrientes filosóficas en América Latina que no tienen identidad y que ni se dan cuenta de la existencia de este problema. Esta clase de filósofos funcionan por un proceso de pura y simple asimilación intelectual. No problematizan sus realidades sino que “prestan” a las metrópolis sus problemáticas para “repro¬blematizarlas”. Estos “filósofos” son extremadamente sensibles a las modas teóricas. Este fenómeno constituye un estado de incons¬ciencia histórica, de falta de un yo cultural. Inconsciencia, en la medida que este intelectual no ha racionalizado e integrado en su conciencia los antecedentes histórico-culturales de su medio. En estas condiciones su producción teórica no tiene especificidad, es amorfa y generalista.”[30] Queda claro que no fueron las culturas indígenas las que se supieron inferiores respecto a la filosofía europea o la cultura occidental. Mientras la América Latina de los mestizos y criollos se esforzaba por ser cada vez más moderna, las culturas indígenas, aún hasta el presente, luchaban por reconstituirse ya no sólo en el plano de la filosofía, sino en el de la espiritualidad, la educación, la economía y la política.
El complejo de inferioridad, por lo tanto, no es efecto del paulatino proceso de identificación de las culturas, sino del desarraigo cultural promovido por ese extraño deseo de hacer filosofía en el marco de los valores de una fría razón monocultural que pareciera siempre decir: “ni filosofía os doy ni filosofía os dejo.” La des-localización cultural en la que abandona la modernidad al deseo de filosofía latinoamericana es efecto de una distinción ontológica y epistemológica[31] que la misma modernidad se ha encargado de fortalecer. Esta diferencia es la que, en el fondo, constituye el “leiv motiv” de un quehacer filosófico que, durante todo el siglo XX y a excepción de la filosofía de la liberación, desea ser moderna precisamente tratando de superar o desplazar lo mismo que hace posible su despliegue. La modernidad se encargó de darle luz a Latinoamérica, pero más tarde fue ella misma quien se la quitó, sólo para que luego se hiciera maestra de una ignorancia filosófica que ella misma había suscitado. Esto argumenta más aún el hecho de que el proyecto de filosofía latinoamericana es un proyecto apócrifo, es decir, auto-despojado de una propia realidad histórica. Irónicamente, existen culturas y naciones indígenas que todavía no poseen una filosofía formalizada, pero por otro lado sí la condición más importante de todas para poder instituirla: una realidad que es infinitamente más rica que todo lo que lo que hasta ahora han dicho los investigadores que se han formado occidentalmente en las instituciones educativas de la modernidad. Desde este punto de vista, el complejo de inferioridad latinoamericano ya no sólo debe comprenderse en relación a la modernidad, sino básicamente en relación a las culturas indígenas, cuya superioridad no es la consecuencia de un deseo, sino de un proceso histórico-social de preservación y reproducción de sus identidades.
Filosofía con orientación intra-intercultural
Existen dos actitudes ético-morales desde las que es posible pensar la filosofía en América Latina: la primera es monocultural y la segunda intra-intercultural. La actitud monocultural piensa la filosofía europea como un modelo que se “debe” exclusivamente imitar, porque hay el presupuesto de que no habría o no sería posible otro mejor, o es más: no debe haberlo. Este posicionamiento presupone una concepción marcadamente antropocéntrica de cultura que remonta al siglo XIX, cuando la naturaleza es “definitivamente” separada de la cultura, gracias al avance de la ciencia y el modo de producción capitalista. “Se introduce entonces la distinción, no sólo entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, sino también entre naturaleza, espíritu, historia y cultura: naturaleza es lo que se explica, espíritu -historia y cultura- lo que se comprende. Naturaleza es, en definitiva, lo que no es historia ni cultura.”[32] Una de las características de esta concepción es su tendencioso universalismo y su presencia directa o indirecta en la casi la totalidad de las filosofías occidentales y, obviamente, en la filosofía latinoamericana que hasta ahora no ha dejado de ser occidental. La actitud intra-intercultural, en cambio, implica como primera condición estar educado en una identidad espiritual, lingüística, educativa, ética-económica y política históricamente validadas, a partir de las cuales poder constituir una filosofía atingente a una específica cultura, siempre en el entendido de que toda labor filosófica que no sea colonial, debe contribuir al fortalecimiento y desarrollo de la identidad cultural en y desde la que fácticamente se fundamenta.
Una segunda condición, tiene que ver con la predisposición para comprender el mundo cultural desde el que no se habla o al que no se pertenece. En este caso, la descripción y explicación de una cultura por parte de otra debe terminar ahí donde es posible la auto-comprensión de la cultura descrita o explicada por otra. Ninguna descripción o explicación “ajena” se puede superponer a la comprensión existencial de la “propia” realidad o mundo. Las diferentes culturas del planeta no pueden terminar siendo sólo lo que una de ellas dice que son las otras. Las épocas del sujeto que coloniza al objeto, para producir un conocimiento que se constituye como la fuente de la identidad del mismo objeto estudiado, deben ser canceladas. La tercera condición de la actitud intra-intercultural para hacer filosofía en América Latina, como consecuencia de las dos anteriores, consiste en realizar y promover el diálogo, orientado por el fundamento último e insuperable de la Vida (Naturaleza+cultura), y ya no fundado en la razón, sino en las predisposiciones éticas de hablar para escuchar y escuchar para hablar, propias del origen de todas las morales: la reciprocidad. Fuera de esto, cualquier diálogo intercultural se reduciría a ser una fricción entre concepciones de verdad fundadas en razones que bregan por superponerse la una sobre la otra y viceversa.
El diálogo intercultural del que hablamos tiene carácter epifánico, porque da lugar a la comprensión del otro que es distinto a mí, pero siempre en el entendido de que ninguna comprensión de la diferencia será posible si antes no está presupuesta una identidad o posicionamiento cultural desde el cual comprender algo o a alguien. No es posible comprender desde ninguna parte. En el caso de la interculturalidad, se comprende “siempre” desde la racionalidad de una cultura. ¿Ante qué problema filosófico nos sitúa este dictamen? Uno de los problemas que debería ser primero resuelto para promover el despliegue de una filosofía intra-intercultural, tiene que ver con la concepción de “cultura” que subyace a una y otra identidad cultural. A la mayor parte de las culturas indígenas de América subyace una concepción de cultura muy distinta de la concepción occidental-moderna.[33] La naturaleza o Pachamama en el caso de los quechuas y aymaras, por ejemplo, forma parte de los miembros de la comunidad. Tan es así que, en estricto sentido, no puede haber cultura ni vida sin naturaleza. De hecho, toda búsqueda de saber o conocimiento filosófico en esta cosmovisión no puede darse sin ella, pero no sólo eso: todo saber o conocimiento es saber y/o conocimiento sólo en la espiritualidad de la naturaleza que comprendemos como Pachamama. Una cultura, una filosofía, sin la consideración de la naturaleza como sujeto, carece de sentido cosmogónico y cosmológico. No existe separación entre naturaleza y cultura, sino más bien una continuidad.
La cosmovisión de las culturas andinas está determinada y fundada por esa continuidad o devenir naturaleza-cultura, cultura-naturaleza. Siendo así, ¿hasta qué punto es posible avanzar en interculturalidad, siendo que en el fondo jamás pudieron -y quizás no puedan- dialogar las diferentes concepciones de cultura, la concepción antropocéntrica de occidente y la concepción cosmológica del mundo andino? Nuestra tesis es que este tipo de diálogo intercultural aún no ha sido posible, porque ha sido llevada a cabo bajo las condiciones de la perspectiva occidental-moderna del reconocimiento, de la tolerancia y del multiculturalismo. Parecía ser que ese modo de concebir la interculturalidad era supracultural y, por ello, se debía estar formalmente dispuesto llegar al diálogo despojados de toda cosmovisión cultural, política o económica. Así, la principal víctima del progreso de una de las culturas del planeta era impedida de asistir al diálogo, porque ello suponía poner directamente en crisis el modo de producción económico de la cultura más “fuerte” que precisamente es la misma en promover el diálogo intercultural con fundamento en la razón del capitalismo y del mercado, y no en base al criterio de la vida. Hinkelammert es incisivo al respecto: “Desde el punto de vista del capital no existe ninguna crisis. La crisis es de los circuitos de reproducción de la vida humana y de la naturaleza. Sin embargo, las tasas de ganancia suben, ellas no indican la crisis. La industria mundial se ha transformado en una isla o un archipiélago, una especie de enclave que se de-sarrolla tanto mejor, cuanto peor le va a los otros. La destrucción de los hombres y de la naturaleza coincide con altas ganancias. En la actualidad es mucho más visible el hecho de que las tasas de ganancia suben, en el grado en el cual el futuro de la humanidad es destruido. Destruir la naturaleza, destruir el desarrollo del Tercer Mundo, da ganancias más altas que cuidarlos. Las tasas de ganancia y la sobrevivencia de la humanidad entran siempre más visiblemente en contradicción. El camino de la maximización de las ganancias resulta un camino a la muerte de la humanidad.”[34] Así, quedan expuestas dos concepciones de interculturalidad: una que articula cotidianamente naturaleza y cultura y otra que segrega permanentemente la naturaleza de la cultura. La primera es una interculturalidad cosmológica y la segunda un interculturalidad meramente antropocéntrica. A una de las perspectivas más serias de filosofía intercultural en Latinoamérica,[35] aún subyace una comprensión cultural con la que las identidades indígenas no se verían expresadas. Esta es una muestra de que aún no podemos avanzar en la configuración de una filosofía intra-intercultural que supondría resolver antes el problema de las concepciones de cultura. ¿Qué hacer frente a esta interculturalidad que va en desmedro de las diferentes perspectivas culturales de las diferencias indígenas de América Latina? Terminemos sugiriendo algunas salidas:
Primero: es necesario poner en crisis las comprensiones multiculturales de interculturalidad, debido a que su tendencia colonial naturaliza el hecho de que sólo una cultura está convocada a reconocer o tolerar a todas las demás o desconstruyendo las identidades en términos de mestizaje, heterogeneidad, sincretismo o hibridez. En este lineamiento, está implícta la tesis de que el mestizaje o la hibridez no pueden ser definidos como eventos interculturales, porque actualizan una concepción monocultural de cultura y realizan una racionalidad individualista. Ser mestizo o híbrido no es ser intercultural.
Segundo: toda filosofía intercultural debe antes presuponer una perspectiva específicamente intracultural. De otro modo, se estaría aceptando hacer filosofía al margen de una identidad cultural indi-gena (dentro y desde el origen), y dejando de lado todo lo que dicha identidad traería consigo, desde el mundo de lo fáctico, a la instancia del conocimiento o saber, que es el plano destinado a dialogar con otros saberes y conocimientos, conmensurables con otro mundo de vida fáctico. Sin diferencia no puede haber interculturalidad alguna.
Tercero: ningún diálogo intercultural, con presupuestos intraculturales, puede ser inter-cultural, si una de las culturas continúa “subordinando” a todas las demás a su economía de mercado capitalista. El despliegue de la filosofía en América, entonces, debe asumir que no puede ser intercultural si continua fundándose implícitamente en un modo de producción que no es -ni fue nunca ni debe serlo-, el modo de producción económico de las culturas indígena-originarias de América Latina. Nada ni nadie puede ser intercultural consigo mismo. Queda claro, por lo tanto, que la filosofía debe educarse en la espiritualidad y racionalidad de las identidades culturales del continente, para constituir una filosofía y, consiguientemente, poder ser intercultural con cualquier otra filosofía, que seguramente presupone también una determinada espiritualidad y racionalidad culturales.
(Victor Hugo Quintanilla es catedrático de Literatura en la Universidad Mayor de San Andrés)
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[1] Para corroborar esta apreciación sugiero revisar el acápite “Por qué no podemos no ser modernos” del colonial científico social Alberto Melucci en su libro: Vivencia y convivencia. Teoría social para una era de la información. Madrid: Trotta, 2001, pp. 25-27.
[2] Enrique Dussel: “Europa, modernidad y eurocentrismo.” Universidad Autónoma Metropolitana de Iztapalapa (UAM-I). s.d.
[3] “(…) los pueblos indígenas han surgido como comunidades diferenciadas dentro de sus tierras ancestrales, luchando contra las desigualdades endémicas derivadas de las pautas históricas de colonización. La resistencia armada, la diplomacia y el derecho han sido instrumentos en esta lucha por la supervivencia. Sobre todo a partir de los últimos años, y paralelamente a otros esfuerzos al interior de los países en los que viven, los pueblos indígenas han apelado a la comunidad internacional y han puesto sus ojos en el derecho internacional como un instrumento susceptible de apoyar su causa.” S. James Anaya: Los pueblos indígenas en el derecho internacional. Madrid: Trotta, 2005, p. 26.
[4] Enrique Dussel: Filosofía de la cultura y la liberación. México: Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2006, p. 50.
[5] Néstor García Canclini: Latinoamericanos buscando lugar en este siglo. Argentina: Paidós SAICF, 2002, p. 23.
[6] Francisco Miro Quesada: Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: FCE, 1974.
[7] Leopoldo Zea: América como conciencia. México: UNAM, 1972 y Leopoldo Zea: Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más. México: Siglo XXI, 1969.
[8] Augusto Salazar Bondy: ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo XXI, 1968.
